文化与人生 第六辑

漫谈教学生活

“教”，我认为是发抒心得于人的意思。前辈把他自己所思所学所经验的心得讲授给后辈学生，便是我所了解的“教”。后辈学生将他所思所学所经验的心得，呈献给前辈或老师，请求指正，便叫做“请教”。

学有心得，如商之赢余，农之有收获，精神上感得一种充实、快愉、活泼、自由、发展。发抒心得乃是极自然舒畅的历程，如日之发光，如春雨之润物，如清渠之溉稻。内充实自然表现于外，有心得自然愿意发抒给人。教既然是发抒心得，所以教的生活应是很快乐的生活。

“学”，我认为是吸收精神养料的意思。一个人需要培养其精神，犹如花木需要土壤、空气、雨水、日光的培养，方能生长一样。教既是发抒心得的意思，所以学就是接受他人所发抒的心得的意思。接受他人所发抒的心得，就是我这里所谓吸收精神的养料。有人说，“三日不读书，便觉面目可憎”。其实三日不饮食，已定会形容憔悴、饥饿不堪，三日没有吸收精神上的养料，精神上缺乏营养，精神上就会显得贫瘠不健康。精神敏感的人，哪能不感得面目可憎呢？

有学然后能教。且学且教，离学不足以言教。不仅无学问的人不胜任“教”职，而且即使有相当学问而学不进步的人，亦不能对神圣的教职胜任愉快。真正讲来，我们须透彻明白，任教即求学之另一方面。学校要你教某一门学科，一方面固然是表示你对某一门学科已有相当学问，要你发抒你已有的心得以教人。同时另一方面即是要你对这门学科继续精进，继续研究俾有新的心得，以发抒出来，授给学生，贡献给学术教育界。教不是机械地照本宣科，毫无自学的心得可以发抒。教更不是像商贾之抛售存货，只是输出旧日蓄积，而毫无新的收获。教的主要目的是不断地精进研究，求学问之日新不已。

照上面这样说来，学与教学，其差别只是职务上名义上甚或年龄上的差别。一位教员，他只是名义上职务上是某校的教员，他的年龄也许比学生为大，然而他求学的努力和需要，却与一位在校的学生，毫无差别；一位教员，他更能认识学问的重要，他更能感觉学问的兴趣，因而他对于学问的努力，他所吸收的精神养料，每每要比那名为求学的学生为多。同样，一个精进不已的学生，如果他学有所得，文思焕发，那么，他对于他的朋友，他的弟妹，以及别的与他接近的人，每每能发生很大的感化力和教育力。一个学生，受他的同学的益处和影响每每超过教师对他的益处和影响。对于此点，还有一个事实可作证明。许多人在学生时代，学有进益，每每愿意作义务的教师。如姐教妹，兄教弟，老同学教新同学，或任平民学校教师，在学生时代时，总觉得作教师是极荣誉极快乐之事（现在的学生也许很少人有此感觉。但从前确有我所述的情形）。而有许多缺乏研究机会使学问有新的进步的教师，倒反以任教为苦事，为机械地轮回讲授。总之，照我们的看法，任教包含有求学于其中，似乎只有显隐的差别。教师任教显，求学隐；学生求学显，任教隐。

但教与学二者比较看来仍以学为重要。学是主，教是从。有学自然能教。学有心得，自然不期教而能有教的效果。学不进步，虽名为教师，而终无以符教师之实。不但学生须求学，教师亦须求学。不但教师学生须求学，任何有教化、有精神修养的人，不论其是为农、为工、为商、为公务员还是军人，皆须求学。教是为人，学是为己。教人是做教师的天职，求学是做人的天职。《学记》说，“学不可以已”，朱子说：“世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中，惟有格物穷理，为究竟法耳。”这些虽是老话，但细玩味起来，却颇有味。

（写于1945年）

陆象山与王安石

一九四四年的夏天美国副总统华莱士先生来访中国，发表了不少有深远意义的宏论（希望他的言论尚没有完全为健忘的招待他只图敷衍场面的人所忘记）。最有兴味的一点是他特别赞扬我国宋代厉行新法的大政治家王安石。我们除对他异国异代去尚友千古的风度表示钦佩外，想借此来谈一谈王安石的思想。因为他在政治上的措施是植基于他的学术思想的。此外附带还引起我们关于文化交流的一点感想。华莱士先生似乎隐约感觉着王安石之行新法与他和罗斯福总统之行新政，有了精神上的契合，他赞扬王安石，不啻于异国异代求知己、找同志。换言之，他推尊王安石不是鄙弃自己，舍己从人，而是自己卓然有以自立，进而虚怀求友以赞助自己。因此我感觉得到我们之学习西洋文化，也不外是在异国异代去求友声、寻知己，去找先得我心，精神上与我契合者而研究之、表扬之、绍述之而已。假如自己没有个性，没有一番精神，没有卓然可以自立之处，读古书便作古人的奴隶，学习西洋文化便作西化的奴隶。所以顽固泥古与盲从西化，都不过是文化上不自立、无个性的不同的表现而已。我不相信无自立自主的精神与个性的人，读古书时会得到古人的真意，治西学时会得到西学的精华。

本文的目的不在讨论王安石的新法与华莱士所倡导的新政的比较，也不在讨论中西文化问题，而是借华莱士之推尊王安石作引子，欲进一步去探究一下王安石的基本思想。这种基本思想是他的政治上的措施，以及他的德行文章的基本出发点。因为他的基本思想在哲学上和陆象山最接近，而且在中国所有哲学家中也只有陆象山对于王荆公的人品与思想，较有同情而持平的评价。所以我就把陆（象山）王（荆公）二人，在思想史上第一次加以相提并论。因为他们的关系，最为人所忽视。

《朱子语类》上载有一个人问，“万世之下，王临川当做何品评？”朱子答道：“陆象山尝记之矣，何待他人说？”足见朱子与陆象山学术虽有不少的异同，但于象山对荆公的品评，却推许为可以代表万世之下的公平议论。朱子所指的，就是陆象山所作的《荆国王文公祠堂记》中的话。在这篇《祠堂记》之中，象山感于“是非不明，议论不公”。特地出来替王荆公说几句公道话。他指出当时反对新法的人，大都意气用事，攻击个人私德，不能“折之以理”，不能使安石心服，所以他们与荆公应平分其罪。他很持平地说：“熙宁排公者，大抵极诋訾之言，而不折之以至理。平者未一二，而激者居八九。上不足以取信于裕陵（指神宗），下不足以解公（指荆公）之蔽，反以固其意成其事。新法之罪，诸君子固分之矣。”批评政治家最忌个人攻击，而象山首先排斥个人攻击而提出纯从政见和根本思想上着眼，去加以评价，足见他能见其大，识解自是不同。他指斥当时攻击荆公的人道，“而排公者，或谓容悦，或谓迎合，或谓变其所守，或谓乖其所学，是尚得为知公者乎？”他根本认定荆公之受知于神宗和政治上的事业，完全是他的人格、思想、志趣一贯的表现，并非出于偶然。他很同情地表扬荆公道：“英特迈往，不屑于流俗。声色利达之习，介然无毫毛得以入其心。洁白之操，寒于冰霜，公之质也。扫俗学之凡陋，振弊端之因循。道术必为孔孟，勋绩必为伊周，公之志也。不祈人之知，而声光烨奕一时，钜公名贤，为之左次，公之得此，岂偶然哉”。他这段简要公正的话，真不愧为荆公千古知己。

站在学术的立场，他最心折最感契合的是王荆公的“道术必为孔孟，勋绩必为伊周”的理想主义。他认为唐虞三代以来，“道”、“仁政”、“天下为公”的理想政治，久已衰微，而代以重私利现实的政治。他叹息道：“人私其身，士私其学。老氏以善成其私，长雄于百家，至汉而其术益行。……自夫子之皇皇，沮溺接舆之徒，固已窃议其后，孟子言必称尧舜，听者为之藐然。不绝如线，未足以喻斯道之微也。陵夷数千百载，而卓然复见斯义，顾不伟哉。”所以他对于荆公之以伊周为职志，以尧舜期许神宗，以及荆公之主张变易祖宗成法，皆不仅不说他狂妄，不说他以大言欺人，反而特别予以嘉许，称为卓伟。他似乎隐约以荆公为孔门中之狂者，在政治上足以复兴理想政治，抵制重现实政治的老氏。他对于荆公的批评或惋惜之处，只有一点，即认他学问思想上有所蔽，缺乏穷理格物的功夫。换句话说，他认为荆公法尧舜变法度的根本主张、理想或志趣是对的，问题只在于法尧舜的实际措施是否得当，新建立的法度本身是否合理而无弊病。所以他说：“惜哉，公之学不足以遂斯志，而卒以负斯志，不足以究斯义，而卒以蔽斯义也”（斯义指尧舜之道，斯志指法尧舜之志。）又说：“典礼爵刑，莫非天理，洪范九畴，帝实锡之。古所谓宪章法度典则者，皆此理也。公之所谓法度者，岂其然乎？”他认为荆公之行新法，恐有穷理未精，不免以己之意见为是，而未必尽契于天理。所谓未必契于天理，亦即未必尽合于人心之所同然的意思。

以上所引皆出于《祠堂记》，他《语录》中有一段批评荆公的话，似比较更明透：“或问介甫比商鞅何如？先生云，商鞅是脚踏实地，他亦不问王霸，只要事成，却是先定规模。介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实处，故王不成，霸不就。本原皆因不要格物，模索形似，便以为尧舜三代，如是而已。所以学者先要穷理”（见《象山全集》三十五）。足见在象山眼里，荆公是一有高远理想的政治家，因为缺乏格物穷理功夫，所以理想未能实现（王不成），又因为不是商鞅式只图功成名就的实际政治家，所以霸也不就。又足见从象山对于荆公的批评里，他要指出两点教训：第一，法尧舜的理想政治是应该提倡的，不可因荆公之失败，而根本反对儒家法尧舜行仁政的王道理想，而陷于重私利的实际政治。第二，单是理想是不够的，必须格物穷理，辅之以学问，庶理想方可真正实现出来。从这里我们对于象山的学说，也可有一点新的了解。象山虽注重本心，注重理想，然而他仍与朱子一样地注重理、天理、学问、格物穷理。不过象山根本认为理不在心外，且比较在行事方面在实际生活方面（而较少在书本章句方面）去求学问，去格物穷理罢了。

说到这里，我又想到朱子评论荆公的一段话了。朱子说：“新法之行，诸公实共谋之。虽明道先生不以为不是，盖那时是合变时节。”又云，“新法自荆公行之，有害，若明道行之，自不至恁地狼狈。”照这样说来，足见这里面，除了主张，理想外，还有一个“人”的问题。盖处理政治问题，知“人”，应付“人”，“人事处理得好”，实极关重要。荆公新法之失败，简言之，亦可谓“人事失调整”而已。但一个政治家人事处理得不好，大约不外两因：（一）性情方面先天的有缺陷，如刚愎任性等。（二）学问方面后天的缺乏格物穷理功夫。但性情方面的弱点，大部分亦可由学问和涵养矫正之。故象山惋惜荆公之欠缺格物明理功夫，不仅甚中肯綮，且亦寓有深意。

其实，荆公自己对于他行新法的动机之纯，理想之正，办法之利，均颇有自信。于《上五事劄子》中，他说：“免役之法成，则农时不夺而民力均矣；保甲之法成，则寇乱息而威势强矣；市易之法成，则货贿通流而国用饶矣。”且于实行诸法成败的关键，他亦洞若观火。他再三着重地说：“窃恐希功幸赏之人，速求成效于年岁之间，则吾法堕矣。臣故曰三法者（指免役、保甲、市易三法），得其人缓而谋之，则为大利；非其人急而成之，则为大害。”哪晓得他所约集合作以行新法的人，尽是些“希功幸赏迅求成效”的人，换言之，他厉行新法，实系“非其人急而成之”，其必不免于失败，恐怕也早在他的洞察之中。即就荆公本人而论，他也是一性急的人。他平日最缺乏雍容的度量和从容不迫的风度。以性急的人去担负须缓图的事业，似已包含有失败的内在矛盾。

以上约略讨论象山对于荆公的人品和政治上的理想与事实的欣赏和批评。以后有机会将再来讨论荆公的学术思想之接近象山、启发象山的地方。

（写于1945年）

人心与风俗

凡是伟大的政治家或教育家，必然要在移风易俗上用功夫。杜甫有“致君尧舜上，再使风俗淳”的诗句，表示了大政治家应有的胸襟。要改良政治或教育，必须从养成良好风俗下手。有了良好的风俗，庶几对于民众和青年学生，才能熏陶感化于无形，施之以无言之教，如春风之普被，如细雨之滋润，不知不觉中，可以陶冶出许多人才。足见转移风俗与陶铸人才，实是一事的两面。所以曾涤生有一篇著名的文章，名为“原才”，揆其内容，实亦可以叫做“原风俗”。曾氏“风俗之厚薄自乎一二人之心之所向”的学说，反对和赞成的人，似乎都很多。但从没有人提出充分坚实的理由去证明它或推翻它。我素来就很赞成曾氏这种说法，觉得是先得我心之同然。但直至最近我才想到一些理由，以解释、发挥、并补充曾氏“风俗之厚薄自乎一二人之心之所向”的说法。

曾氏这话可以分作两层来说：第一，一二人的人格足以影响风俗之厚薄。这无异于说，风俗起源于少数领袖人物的人格。或是说一个地方或一个时代的风俗，就是那个地方或时代的少数领袖人物的人格所造成的。他这话的第二层意思当然是说，风俗之厚薄起自一二人的“心向”。但人格建筑在心向上面，心向构成一个人的人格。心向乃是精神的集中，意志的趋向，代表一个人整个人格所企求的方向。偶然的意见或感想，憧憧往来、时起时灭的念虑，决不是曾氏这里所谓心向。足以影响风俗的一二人的心向，应是知情意的谐和动向，亦可说是知行合一的动向，这种心向应是基于理性的思考抉择，由学养、体验、阅历所得的教训因而形成的方向。此种心向之所以能影响风俗，第一，由于所存者神，故所过者化，因而化民成俗。第二，由于所志者诚，至诚感人，人皆受其感动，因而与之同其趋向。第三，由于预见几先，先见众心之所同然，先见众人的潜伏要求和时势的必然趋向，登高一呼，响应者众，遂逐渐蔚成风俗。此一二领袖人物之心向，其所以能移动风俗甚且形成良好风俗者，应从其心向之神、诚、几，以解释之。虽与社会历史环境，和工业、农业、商业、交通等经济条件有密切联系，但正由于它能利用厚生，培育滋养，仍能保持其心向之主动性。

总之自由、自主、自动的人格，诚、神、几的心向或精神，才是风俗所自出的源泉。

由一二人人格的感召或精神的健动，遂无形中在其四周养成一种“空气”。所谓空气是指当时当地之人的共同意识与心态而言。这就是首先由一二人在其左右前后，随时接触的少数人之间制造成一种空气。空气不仅是起于一二人言论的鼓吹，有时一二人的声音笑貌，态度暗示，生活行为，均可有一种示范作用，均足引起一种空气或气氛，使人受感染影响于无形。由存之于心而发挥于外，当下即笼罩或影响最接近的少数人，形成一种空气，这是形成风俗的第一步。第二步便由“空气”进而蔚成“风气”。由一地空气的播荡，进而普遍弥漫于整个团体或社会，成为该社团共同的意识和心态，是为“风气”。“空气”起于一二人最初的吹嘘，“风气”则起于义务广告者或宣传者的宣扬。风气的扩大和加强，便成“潮流”。一二人之心向既由空气进而为风气后，则四方响应者有之，随声附和者有之，中途加入者有之，借名利用者有之，于是力量强大，成为潮流，成为时势，汹涌澎湃，沛然莫之能御。改变整个社会，震荡整个时代的大运动，都由是而起。但此种大潮流，有如长江大河，清浊不分，纯杂不一，利弊兼半，洗净不少污浊，带来不少泥沙，亦冲坏不少苗稼。终会引起反动，被扬弃，被推翻，而归于平静消沉。与潮流平行的，而又系得风气之先基于一二人之心向的，另有一种“潜流”。“潜流”有如涧底之水清澈晶莹。又如山间之泉，活泼净洁，浸润泥土，温泽草木，汇入江河。如三国时的管宁，如明末的顾亭林、王船山、黄梨洲等人，超世绝俗，维学统于不堕，而实所以纲维人纪，保存国脉，继往开来。

风气影响及于实际生活，具体化为典章制度，深入人心，积久而不变，是为风俗。故风俗有四种特点：第一，必表现在典章制度中，支配人民实际生活。第二，必系积久而成，非一朝一夕之故。第三，深入人心，形成人的习惯，构成人的第二天性。第四，风俗每活动于人的下意识里，人每不自知其来源。风俗无潮流的显著汹涌，亦非如潮流的猝起猝灭，风俗较潮流为稳定潜蕴，而有深透经久性，风俗又无潜流之孤高自赏、净洁无瑕，因为风俗也有隆有污，有须得转移改革的地方。

总结上面一番分析的结果，我们可以说，风俗起自一二人人格的感召，精神的动向。其演进的步骤，为由人格或精神发而为“空气”，进而由空气播而成“风气”，风气加强与扩大为“潮流”，风气深刻化、升华化为“潜流”，风气之积久而附著子典章制度、浸润人心于不自觉者，是为“风俗”。风俗既起源于一二人之人格或心向，故风俗必有其范成者。范成风俗的少数人即一时一地的真实领袖。伟大的军事领袖，是良好军风军纪的范成者，伟大的教育家是良好学风校风的范成者，民族导师如孔孟，可以说是国风的范成者。风俗有好有坏，有隆有污。好的风俗之范成者在古时叫做圣贤，圣贤诚神几的心向，便是范成淳厚良好风俗的动力。坏的风俗的发生，有时无有一二人为其范成的领袖，而是基于自然的演变，盲目的转移，没有精神的推动力量。但坏的风俗的形成，有时亦系起自一二人的心向。就是曾涤生所谓“此一二人之心向利，则众人与之赴利”的意思。这一二人或是奸雄，或是怪杰，或是无品德而居高位的人，均可以败坏风俗，所谓“是播其恶于众也”。范成良好的风俗，则不知不觉中潜移默化，即可陶铸良好的人才。形成污下的风俗，不仅不能陶铸人才，而且由于近墨者黑，习俗移人，反足以败坏人才，戕贼青年。这是我由发挥曾氏之说，附带提出来的一点补充。曾氏认为不论风俗之厚薄好坏皆起自一二人之心之所向。我则以为风俗的淳厚良好，必系起自一二人的心向，以其必基于一自觉的理性的动力之故。至于风俗的浇薄败坏，有时或许起自一二元恶大憝的心向，有时或系由于自然演变，盲目推移，环境影响，或物质条件有以致之，而不必一定有此一二人者为其负责的领袖。

风俗既然系于人心，故可以随人心之转移而转移。具有深识远见的政治家、教育家，是应以转移风俗、陶铸人才为己任的，甚至“凡一命士以上，皆与有责焉”的。转移风俗、陶铸人才的关键，在于一二人之心之所向。这也是古往今来凡讲国本讲政本的人的共同信念。

（1943年，先给中央政校讲过，后写成论文，交重庆《中央日报》，作为“社论”发表。）

树木与树人

（一）

我们在纪念一个学校或一个教育家的场合，常常看见有人赠以“百年树人”的颂词。“十年树木，百年树人”，这是一个很古老亦很普遍的箴言，我们对此话一向认为很有深意，因为这表示办教育要有远大眼光，须要长期培育，不可求近功速效，且表示从事教育的人须有“终身以之，老而弥笃”的精神。此外还含有办教育须培养良好悠久的研究传统和学术空气。不过近来却引起我一个另外的看法。在年前我曾回到家乡一次，我差不多已十年没有回家了，正好合乎“十年树木”那样一个时期。但我看到我儿童时最喜欢去摘取果子来吃的溪边的柑子树和山坡上的枇杷树，这么多年来似乎并没有长大多少，再看庭前屋后的松树和柏树，还是差不多它们十年前的老样子。而在人事方面呢？看见旧日的族人、亲戚和邻居，老的已经死了，年青的结了婚，小孩子已添了许多，有的染上嗜好成为废人，有的因贫穷至于为非作歹，干犯法纪。当然也有些旧日小学的朋友兴家立业服务桑梓的。总之令人大有沧桑变幻，面目全非之感。而十年内，他们之变好变坏，所受教育之良窳，实为主要因素。因此使我想到，“十年树木，百年树人”这话或许应加以修正，我们毋宁说“百年树木，十年树人”。一个良好的学校，教育学生，十年内可能培育出许多人才。一个大教育家或政治家十年尽力教育，亦往往可以有深远伟大的效果。最古的如越王勾践，想要光复国土，亦只需要“十年生聚，十年教训”。又如王通河汾设教，不过三年，便为唐初培植了不少开国的人才。最显著的如曾国藩，为了反对太平天国起义，在十数年内就曾培植出许多人才，在政治军事以及其他各方面都曾发生很大影响。又如蔡元培先生任国立北京大学校长，前后才不过六年，便作育出许多新文化运动的人才，其后果之大，更是人所共见。总之，我想以“十年树人”的新说法，代替“百年树人”的旧观念，并不是要在教育大业上欲速助长，急功好利，意思无非要指出教育功效之速，远非如一般人之所想象。这样一方面可以给我们一种鼓励，知道教育不是迂阔难期实效的事，一方面亦可以给我们一种警惕，使我们知道若办教育不认真，或方针办法有错误，其坏影响短期内即可立见。处在建设战后新中国这样一个千载难逢的伟大时代，极好机会，万不能轻易放过，我们的工作是如此伟大而艰巨，一切决不可因循迟缓。顾亭林《日知录》里有这样的几句话：“禁郑人之泰侈，奚必于三年，变雒邑之矜夸，无烦乎三纪。”他所说的风俗改变之速，正可以应用来说明培养人材之速。

（二）

对于教育的性质和意义，我亦愿意将从个人的一些经验里所得到的一种新的启示，提出来说一说。有一个从前学哲学的朋友，他学哲学的成绩很好，得过哲学博士，他的论文还曾受过外国有名的学者和科学家的称赞。但他后来却主持兵工事业，而他在这方面亦复卓著成绩。有一次我在一个宴会席上遇见他，他说他早已抛开哲学，他现在是一个“铁匠”。他这话引起我很奇特的感想。诚然，他是办兵工的，以制造枪炮为职志，在某种意义下确实是个铁匠，但他那超卓的学养、识见和才能，与我们普通所看见的铁匠又显然不同。因此对于“铁匠”的观念，在我的脑子里可以说起了一个革命。我又有一位朋友，曾在外国专治农学，回国之后一直在办理农业育种等事业，常常自己到农场里操作，但他很讲究品德修养，待人接物真诚不苟。他常自己说他是一个“农夫”。他诚然是一个“农夫”。但这农夫与我们一般所见的农夫却大不相同，因此我对于“农夫”的观念又有了改变。还有一个同学，他过去很喜欢照相，他的照相很富艺术风味，他曾在外国专门学过印刷术和工厂管理。他后来任一个印刷厂的经理，他的艺术兴趣对他的印刷事业很有帮助，有一次我同他谈话，无意间我与他说笑道：“你这个商人，颇善于打算。”我说了这句话，颇觉得有些失言。因为有专门技术，为文化服务的印刷公司经理，与旧时一般人所了解的“商人”，似乎大有差别。给我印象最深的，是我有一位学兽医的朋友。普通我们所见的替牛马之类看病的“牛太医”，好像是一种肮脏的操贱业的人。但我这位朋友却在外国作了五、六年的专门研究。他是兽医学博士，中国某大学兽医教育的主持人，他又信基督教，喜欢读哲学书，亦重道德修养。一天他同我一起去参观一个艺术学院，一路谈些关于艺术和哲学的问题。一回到他家里，家人报告他说家畜保育所养着的母牛正在生小牛，而且是难产，一支腿先出来了。这位刚和我谈着艺术和哲学的朋友，立刻就穿上工作服，带着器械去为牛接生，那些学兽医的助教学生都站立在旁学习，我亦在旁参观。只见他弄的满身血污，汗渍淋漓，劳苦了三四个钟头才把小牛接出来。等接生完了，他又和我闲谈，说他特意亲自为牛接生，使那些助教学生们知道学兽医不是容易的事，须得亲自动手，吃苦耐劳。言下颇有以此为非常神圣的事业之感。这使我过去对于那种污秽的下贱的“牛太医”的观念，又大大地改变了。由以上各种经验，使我得到下列的几点感想：

一，学问的观念已根本改变了。从前以为学问全在书本，求学就是读书，以后我们可以看到书本之外的学问还很多，求学不仅在于读书，尤需要肢体的活动。而手足的操作又需要随时用思想，且需有专门学术的基础。从前以为求学是劳心的，今后则不但劳心，亦需劳力。从前以为劳力的人大都很愚昧下贱，现在才知道更有高贵且需学识技艺的劳力。故今后的教育趋于接近自然，以求征服自然，要从实际的劳作或服务中，去求得真实学问。

二，“士”或“学者”的观念亦根本改变了。从前以“士”为一特殊的阶级，今后则此种特殊的与农工商分开的士将逐渐减少，而可以产生许多“农士”、“工士”、“商士”、“兵士”，“士”同时亦就是“农”、“工”、“商”。从前说“耕读传家”，今后亦可以说“工读传家”、“商读传家”，即当兵的亦可以是有学问的人，可以“兵读传家”。换言之，一切职业的人，都同时是书生，一切职业都将学术化。

三，教育的观念亦改变了。从前的教育，是专门教一班读书的人，读了书只有两条出路，一条就是做官。如果做官不得意就做隐君子，或做以诗酒浇愁、吟风弄月的名士或者诗人。而读了书不能做官就是不得志。今后则不再专门教育一班这种似乎无所不通而其实空洞的特殊的“士”，而趋向于专业教育，要造就专业人才或各种专家。农工商要专家，从政的亦是一种专家。今后的教育或可名之为“文化教育”，学术、工商、政治、艺术等等，都是文化的一个方面，做学问就是求对于文化的某一方面有所贡献，今后的教育，亦可名之为“价值教育”。价值约可分为四：一曰“真”，二曰“美”，三曰“善”，三者为纯粹的文化价值，第四为“用”，即求社会大众的实际的效用，对衣食住行育乐的实际生活有所改善，以后凡受教育的人，即须求对此四方面有所贡献，这样把旧观念改变之后，我们求学的目的不再只是做官或做隐君子，读了书不能做官，亦不是不得志。我们只要对于“真”“善”“美”“用”的价值任何一方面有所贡献，都可以是达到我们教育的目的。从前因为凡读书的就想做官，这样不仅书读不好，甚至连政治亦办不好。使得各方面亦都缺乏真正的人才。以后受教育的人不必都向政治一条路上钻，而向各方面去发展，把政治让给对政治有特殊的能力和兴趣的人去办。这样政治可望上轨道，各方面都有专门人才去努力，而教育的出路亦就大大地开展。例如在美国，做官的每非头等人才，头等人才往往从经济实业上去发展，这是值得我们参考反省的。这种新的看法，或许可以多少将麇集在仕途或官场的人才尽量向各项学术和专业方面疏散，免得奔竞钻营，使得政治不清明。

（三）

其次拟略谈小学、中学、大学三个阶段的关系。我依旧先说一点个人的经验。近来常常听得友人的子弟进小学，都很愿意到学校去，而不愿留在家里。甚至身体不大舒服或者下雨，父母叫他不要去学校，他亦一定要去，或至于哭着闹着要去。我自己的小孩也有同样的情形，他总觉得在学校里比在家里还好玩些。这现象是以前所没有的。在从前，小孩子进学校大家叫做“进牛圈”，“穿鼻子”。“逃学”是很普遍的现象，和现在大不相同。而在中学方面，我记得我过去进的中学是全省最好最严格的中学。一个班上被淘汰的学生有时达一半以上，总可算是很认真的了。但是，一般同学打牌、喝酒、抽烟等种种妨害学业、损害健康的习惯却多半是在中学里养成的。我现在尚记得从前有一个同学因星期六出校，一连打了两个通宵的牌，到星期一早晨，赶回学校上课，就昏倒在教室里，后来竟因此而得病夭折。但我后来在德国，看见他们的中学则确实是极其严格，中学八年，对一般学生是一个很不易过的难关。无论功课和生活管理训练都严格万分，和我们过去中学的散漫荒诞大相径庭。至于大学，我们以前在国内大学时往往动不动就哄走教授，驱逐校长，以致时常闹学潮。而后来到了外国，非但没有看见驱逐教授的事，也从来没有人梦想着要驱逐教授。即或要谒见教授，使教授知道他的姓名也很不容易。并且能听懂教授的演讲，读通教授的著作，甚至能选上某教授的课都已经自己感觉非常荣幸。假如教授能约你到他家里去喝一次茶，谈一次话，更是终生不忘。这实是不期尊师重道，而师自尊、道自重。这类的情形，在现时我们中国较优良的大学里，也时常可以看到。这和我以前在大学时的情形，又成一个对照。以上的各点经验，对于办理各级学校应取的不同途径，似乎又引起一些启示。

我认为小学须注重生活。进小学主要的目的就在生活本身，读书识字等等都不过是有意趣的生活的一方面。中学当重严格训练，大学则须真正注重学术，纯粹的求真理、求真学问。小学生活求其活泼天真，中学生活须当严肃规律，而大学生活则要在学术上求精神的活泼快乐，大学的训练不是中学的纪律训练，而为学术上、精神上、思想上的训练。小学重感觉、直观，使他接近自然，观察实际能感觉得到的事物，不必教以抽象的理论。中学则可重抽象的理智训练，尤当重记忆、背诵。凡社会国家需要你学习的，或历史文化方面需要你学习的，都需要切实地学习，且当能熟记。而大学则重悟性、理性，要能自动推理，能自行领悟、体味、思想。在师生的关系方面，小学当如父母子女，或兄弟姊妹，教师对学生须亲爱关切，常接触，重感情，如在家庭里一样。中学里的师生关系须多少有如军队中的长官与士兵，纪律严格，训练认真，绝不苟且宽假。而在大学里则师生之间有两重关系：一方面教师道高德重，学生对之如泰山北斗，可望而不可即，景慕赞仰，崇敬备至。而另一方面则教授与学生之间又可相对论道，或至相互批评辨难，亦可烟酒晤谈，有如朋友。小学是天真活泼的自然生活。中学是纪律严明，道德规范，不自然的军队式的生活。大学则为科学的艺术的生活，以艺术上欣赏美的精神，来探讨各方面的科学，自由中而仍含有规律，自然而不陷于粗野。换言之，小学里要过一新的家庭生活，所以人数不宜过多，班次应少。中学里要过一新的团体生活，一切求其规律化，齐一化，只要能守秩序，重纪律，人数可不嫌其多。经过这种团体生活的训练，才有做国家公民的资格。大学生则是过新的自由的理想的生活，求个性的充分发展。专心为学术而学术是可以的，一面任职服务一面在大学求学也是可以的；信仰此种宗教可以，信仰彼种宗教或不信宗教也可以；政治上信仰此种主义可以，信仰彼种主义或对政治毫不表示意见、不参与任何活动也可以。总之，各人当能随其性之所适，按照各人自己的理想，来安排其合宜的生活，一切思想及生活上不要受外力的拘束。各级学校，就潜移默化、暗中熏陶的方法方面来说，小学当重“乐教”的陶冶，以音乐来转移启发儿童的品性，中学可用“礼教”的约束，以纪律规范汰除学生的不良习惯，养成健全的公民道德；大学则重“诗教”与“宗教”的熏沐，从艺术得情感上的安慰，从宗教得信仰上的寄托。礼教是团体的，须求生活上的规律齐一，而宗教则主要的是个人的，各人可凭其个性思想去选择。信仰某种宗教，完全由于个人内心自动的要求，而不是外力的强制。所以宗教实在可以帮助个性的发展，求个人精神上安身立命之所。

由以上的看法，三级教育有分工、有联系、有发展的层次，而暗合乎辩证进展的阶段。可以说小学教育，是自然的、自由的，但尚在朦胧的无知状态。中学教育，是前者的否定，不自然、不自由，是严格的强求、重理智的训练。大学教育则为两者之合，自由中有自己内心的约束，自然而有丰富的精神内容，包含前两阶段的好处，而又超出前两阶段。

（四）

总括以上所说，第一点主张修正“百年树人”的旧观念，而代之以“十年树人”，是对教育效能的一种新的看法，使我们得到鼓励和警惕，而不致因循迟缓。第二点主张教育的目的不是在专门养成一些文弱的特殊的士大夫阶级，而要造就各种有学术修养的专业人才，对教育的意义和性质提出一个与旧日不同的看法，使我们受教育的人不以从事政治或“做官”为惟一出路，而能向各种事业及文化价值的各方面分头努力，然后政治可以清明，而各方面也都可以进步。第三点主张小学、中学、大学当各有其特点，对各级教育的关系和目标提出一个依次发展的看法，然后能有层次，有进展，有步骤，可不致单调也不致混乱。

（写于1946年）

学术与政治

（一）

“入国问禁，入境问俗”，是我们先民提出来表示走进了一个文明的独立的国境里，为尊重该国的礼俗起见，所应取的态度。我觉得应用这个原则来表示尊重学术的独立自主所应取的态度，实在再好不过了。因为每一门学术亦有其特殊的禁令，亦有其特殊的习俗或传统。假如你置身于某一部门学术的领域里，妄逞自己个人的情欲和意见、怪癖和任性，违犯了那门学术的禁令，无理地或无礼地不虚心遵守那门学术的习惯或传统，那么你就会被逐出于那门学术之外，而被斥为陌生人、门外汉。一如寄居在一个独立自主的文明友邦里，假若你违犯了友邦的禁令，不遵守该国社会上共遵的礼俗，就会被驱逐出境一样。不幸学术上的独立自主之常受侵犯，一如弱小国家的主权之常受侵犯一样。宗教要奴役学术作为它的使婢，政治要御用学术作为它的工具。贵族资本家也常想利用学术作为太平的粉饰、保持权利的护符。所以学术的负荷者要保卫学术的独立自主，以反抗外在势力的侵凌，就好像有守土之责的忠勇将士，须得拼死命以保卫祖国一样。

最易而且最常侵犯学术独立自主的最大力量，当推政治。政治力量一侵犯了学术的独立自主，则政治便陷于专制，反民主。所以保持学术的独立自由，不单是保持学术的净洁，同时在政治上也就保持了民主。政府之尊重学术，亦不啻尊重民主。

（二）

所以一谈到学术，我们必须先要承认，学术在本质上必然是独立的、自由的，不能独立自由的学术，根本上不能算是学术。学术是一个自主的王国，它有它的大经大法，它有它神圣的使命，它有它特殊的广大的范围和领域，别人不能侵犯。每一门学术都有它的负荷者或代表人物，这一些人，一个个都抱“鞠躬尽瘁，死而后已”的态度，忠于其职，贡献其心血，以保持学术的独立自由和尊严。在必要时，牺牲性命，亦所不惜。因为一个学者争取学术的自由独立和尊严，同时也就是争取他自己人格的自由独立和尊严，假如一种学术，只是政治的工具、文明的粉饰，或者为经济所左右，完全为被动的产物，那么这一种学术，就不是真正的学术。因为真正的学术是人类理智和自由精神最高的表现。它是主动的，不是被动的，它是独立的，不是依赖的。它的自由独立，是许多有精神修养、忠贞不二的学术界的先进，竭力奋斗争取得来的基业。学术失掉了独立自由就等于学术丧失了它的本质和它伟大的神圣使命。

同时在某种意义下，政治也是独立自由的，它也有它特殊的领域，神圣的使命，它有它的规矩准绳，纪纲律例，它也需要忠贞不二、“鞠躬尽瘁死而后已”的英雄豪杰之士来争取保持它的独立自由。政治没有独立自由，便根本不能指导、统治、推动整个社会国家的经济、行政、教育、外交、军事等一切活动。

学术事业不是随便一个人可以担当的，政治事业也不是随便一个人可以胜任的，学术需要特殊的天才和修养，政治也需要特殊的天才和修养。长于政治的人，不一定长于学术，同样，长于学术的人，也不一定长于政治。许多专门学者，学问尽管很好，但在政治上，却不一定会有伟大的表现。有时甚至有学问愈好，而政治能力愈坏的人，因为知与行、知理与知人、治学与治事，虽不无相互关系，但究有不同，需要两套不同的本事。大体上说，须得分工合作，而不易求兼全之才的。柏拉图在他的《理想国》里主张哲学家做国王，如果他的意思是说伟大的政治家必须是有科学、哲学陶养的通才，倒不失为很有深意的说法，如果误解他的学说，以为最好的学问家，一定是最好的政治家，那么在实际上政治恐不免贻误于书生迂阔之见，而理论上，也就忽略了学术与政治各有其独立自主的范围了。

（三）

学术有学术的独立自由，政治有政治的独立自由，两者彼此应当互不侵犯，然而学术与政治中间，又有一种密切的联系，失掉了这一种联系，就会两败俱伤。

通常一个上了轨道、自由独立的政府，一定会尊重学术的自由独立，一个自由独立的学术也一定能够培植独立自由的人格，帮助建树独立自由的政治。因为学术是政治的根本、政治的源泉。一个政府尊重学术，无异饮水思源，培植根本。假如政府轻蔑、抹煞、鄙视学术，那么这个政府就渐渐会成为“不学无术”、“上无道揆、下无法守”的政府，恐怕不久也就会塌台的。

由此足见学术和政治的关系，也可以说是“体”与“用”的关系。学术是“体”，政治是“用”。学术不能够推动政治，学术就无“用”，政治不能够植基于学术，政治就无“体”。我们说学术推动政治，并不是说单是学术界少数学者教授先生们，就可以担任这一个伟大的任务，我们的意思是说，学术的空气、学术的陶养，必须要弥漫贯穿于所有政治工作人员的生活之中，就是说每一个政治工作人员都曾经多少受过学术的洗礼，并且继续不断地以求学的态度或精神从事政治，以求学养的增加、人格的扩大。政治是学术理想在社会人生的应用、组织和实现。也可以说，政治是学术的由知而行，由理想而事实，由小规模而大规模，由少数人的探讨研究到大多数人的身体力行。政治没有学术作体，就是没有灵魂的躯壳，学术没有政治作用，就是少数人支离空疏的玩物。

因为这种关系，我们可以说，任何建国运动，最后必然是学术建国运动。离开学术而言建国，则国家无异建筑在沙上。学术是建立国家的铁筋水泥，政治上所谓真正的健康的“法治”，或者儒家所提倡的“礼治”、“德治”，本质上皆应当是一种“学治”。“开明的政治”就是“学治的政治”。离开学术而讲法治就是急功好利、残民以逞的申韩之术；离开学术而谈德治，就是束缚个性、不近人情、不识时务的迂儒之见；离开学术而谈礼治，就是粉饰太平、虚有其表、抹煞灵性的繁文缛节与典章制度。

学术既然成为政治的命脉，所以中国学者有所谓“学统”、“道统”与“政统”、“治统”的分别（参看王船山《读通鉴论》卷十三）。各人贡献其孤忠以维系他自己所隶属的“统纪”。有时二者不可兼得，深思忧时之士，宁肯舍弃“政统”的延续，以求“学统”、“道统”的不坠。譬如孔子最初也未尝不想作一番武王、周公的政治事业，然而时势已非，他就退而删《诗书》、定礼乐、著《春秋》，以延续学统、道统，担负“素王”的工作。顾亭林说：“天下兴亡，匹夫有责”，他真正的意思是说，一朝一姓的兴亡或统治者的兴亡是食一朝一姓之俸禄的当政者的责任；而有关天下的兴亡，亦即学统、道统的兴亡，人人都有责任。他这种思想，当明朝灭亡，满人入主中原的时候，特别有其苦心与用意。和他同时代的王船山，以民族的命脉、学统的维系自命，因此有同样的抱负。王船山说：“天下不可一日废者，道也。天下废之，而存之者在我，故君子一日不可废者，学也。……一日行之习之而天地之心昭垂于一日，一人闻之信之，而人禽之辨立达于一人”（见《读通鉴论》卷九，下同）。足见在一切政治改革，甚至于在种族复兴没有希望的时候，真正的学者，还要苦心孤诣，担负起延续学统、道统的责任，所以王船山又说：“当天下纷崩，人心晦否之日”负延续道统学统的使命就是“独握天枢，以争剥复”的伟业。从学统、道统的重要以及其与政统的关系看来，我们就可以知道，政府尊重学术，就是培养国家的元气，学者自己尊重学术，就是小之尊重个人的人格，大之培养天下的命脉。

（四）

学术的独立自由，不仅使学术成为学术，亦且使政治成为政治。因为没有独立自由的学术来支持政治，则政治亦必陷于衰乱枯朽，不成其为政治了。所以争取学术的独立与自由，不只是学者的责任，而尊重学术的独立与自由，亦即是政治家的责任了。一个学者求学术的独立与自由，有时诚应洁身自好，避免与政治发生关系。特别避免为奸雄霸主所利用，而陷于扬雄、蔡邕的命运。故有时学者必须超出政治方能保持学术的独立与自由。但须知独立自由和“脱节”根本是两回事，求学术的独立自由可，求学术和政治根本脱节就不可。学术和政治不但须彼此独立自由，还须彼此分工合作，就好像许多独立自由的公民，分工合作，形成一个健全的近代社会。假如学术和政治脱了节，就好像原始时代老死不相往来的小国寡民，不能收分工合作团结一致的效果。这样，决不能产生近代的学术，也不能产生近代的政治。

学术界常常有一些人，逃避政治，视政治为畏途，视政治为污浊，惟恐怕政治妨碍了学术的清高。这种态度足使学术无法贡献于政治，政治不能得学术的补益，因而政治愈陷于腐败，学术愈趋于枯寂。这种与政治绝缘的学术，在过去的中国，颇占势力，如像乾嘉时代的考证，不过是盛世的点缀，南北朝的玄谈，也不过是末世学人的麻醉剂，无补于治道，也无补于世道。这种学术，表面上好像是超政治而自由独立，实际上并没有达到真正自由独立的境界。真正的学术自由独立，应当是“磨而不潾，涅而不淄”。学术到了这一种程度，它就能够影响和支配政治社会，不怕政治社会玷污了它的高洁。假如我们奉考据玄谈为学术独立自由的圭臬，那就离真正的思想自由、学术独立太远了。最奇怪者就是有许多人，他们所操的学术，尽管与政治绝缘，与社会民生两不相干，然而他们的生活，却并不与政治绝缘。他们为争权夺利的功名之念所驱使，一样也可以凭个人私智和申韩之术，去作不择手段的政治活动。反之，如孔子、孟子、顾亭林、王船山等人，他们的学术维系政治的命脉、民族的兴衰，然而他们的生活却是超出政治，高洁无瑕的。

学者维持学术的尊严，须在学术创造的自身上努力；而不在放任乖僻的性情，抱虚骄的态度。轻蔑政治，笑傲王侯，本来是文人习气。许多人都误以为这种习气，就是维持学术尊严的正当态度。我并不是说学术本身的价值不如政治，我也不是说学者尊严神圣的使命，超世绝俗的造诣，没有足以睥睨一切、笑傲王侯的地方。我的意思是说，学者表面上绝不可显露出笑傲王侯、轻蔑政治的虚骄态度，因为这只足以表示乖僻任性带有酸葡萄意味的文人的坏习气，而不足以代表纯正的学者态度，如像陶渊明“不为五斗米向乡里小儿折腰”。普通都引为轻蔑政治的美谈。其实陶渊明辞官归田另有他的苦衷。那时他看见晋室将亡，刘裕将篡，他不愿意作贰臣，他实有“不可仕，不忍仕”之苦衷，而并没有根本轻蔑政治、助长文人傲气之意（这是采取王船山独到的看法，见《读通鉴论》，卷十五）。杜工部诗：“本无轩冕志，不是傲当时”，王右丞诗“古人非傲吏，自阙经时务”，足见中国正统的大诗人，深知各人的志趣能力每有不同，诗人天才与政治天才有别，自己解释自己对于政治，并没有取虚骄轻蔑的态度。又如周濂溪不卑小官，然而这并不损害他“胸怀洒落光风霁月”的高洁风度。

轻蔑政治的文人习气，既然为诗人高士所不取，所以现代的人更不能够袭取这种态度，作为保持学术自由独立的护身符。而且轻蔑政治比反对政治还要坏。政府措施如有失当，你尽可批评，贪吏的行为，你可加以攻击，奸贼的黑幕，你不妨去揭穿，你均不失为一个正直勇敢的公民。现在那些有轻蔑政治习气的人，对于一般从事政治的人，尖酸刻薄，嘲笑讥讽，而对于贪官污吏大奸巨憝，反而取幽默纵容的态度。像这样的态度，于学术的前途、国家的前途，恐怕两皆有害而无利。这种脱离政治、轻蔑政治以求学术自由独立的传统风气，在学术上是不健康的空气，在政治上，也不易走上近代民主政治的道路。

好在自从新文化运动以来，在中国大学教育方面，总算稍稍培植了一点近代学术自由独立的基础：一般学人，知道求学不是做官的手段，学术有学术自身的使命与尊严。因为学术有了独立自由的自觉，对于中国政治改进，也产生良好影响。在初期新文化运动的时代，学术界的人士，完全站在学术自由独立的立场，反对当时污浊的政治，反对当时卖国政府，不与旧官僚合作，不与旧军阀妥协。因此学术界多少保留了一片干净土，影响许多进步青年的思想，培养国家文化上一点命脉。学术界这种独立自由的态度，可以说是为腐朽残暴的北洋军阀作了釜底抽薪的反抗，使他们不能罗致有力的新进分子去支持陈旧腐败的局面；间接有助于国民革命军北伐的成功。此后政治虽然有不少纷乱，学术的自由独立，仍然保持相当的水准，但是学术界的人士，对于尚未真正实现统一的国民政府，态度似乎不能一致，冷淡、超脱、不理会是学术界当时普遍的现象。到了七七事变，抗战建国的国策确定以后，学术界的人士，也就进而对政府取尽量辅助贡献的态度，政府对于学术界也取咨询尊重的态度，我们希望我们中国渐渐有自由独立的政府，来尊重自由独立的学术，同时也渐渐有自由独立的学术，来贡献于自由独立的政府。

（写于1946年）

本站仅提供存储服务，所有内容均由用户发布，如发现有害或侵权内容，请点击举报。